最早接触森的著作，还是本科时期在西安汉唐书店闲逛无意中买的《贫困与饥荒》，一下子就被他用一个分析性概念（资格权，entitlement）穿透重大政治、经济和社会问题（饥荒）的能力所折服。在南大读研究生时参加了刘民权教授的课题组，民权老师是森的学生并深受他的信赖，当时正在校对森的名著《以自由看待发展》，有幸参与最后阶段的校读工作，细读了几遍全书，也借此构筑自己对发展问题的认识论框架。再后来，选择了发展研究作为终身职业，读了更多森的论文和专著，内容也从经济学扩展到更广泛的文化和哲学，时常从他那里得到启迪。不仅如此，由于森很早就参与了和全球重要文化界、学术界人物的互动，那些原本在零散阅读中看到的名字，从泰戈尔到甘地，从罗宾逊夫人到阿罗、萨缪尔森和索洛，从斯拉法、葛兰西再到维特根斯坦，人物之间一下子就有了具体关联，变得鲜活生动起来。从文献获取的知识往往是零散的，但是通过他的回忆录，这些知识得以和他的生活经历结合在一起，有了某种统一性和整体性。从2006年至疫情前，几乎参与了森历次访问中国的工作安排，在哈佛访学期间也专程去拜访他，熟悉他的声音和语言风格，读这本书时就仿佛他在身边娓娓叙来，尤感亲切。
在《四海为家》中，森的回忆穿起了当代全球政治和思想史上的许多重大事件和重要时刻，包括第二次世界大战、印度独立、印巴分治、孟加拉（东巴基斯坦）独立、赫鲁晓夫报告、剑桥学派的争论以及经济学研究范式从英国向美国的转移，等等。这些事件并不互相独立，而是时代潮涌的不同表现，其影响波延至今。当前全球地缘政治波诡云谲，各类思潮风起云涌，世界真真切切正处于百年未有之大变局中，这种纷乱仿佛把我们带回到了20世纪20年代。森的文字历来精确、凝练、充满思辨性，有时还有一种英式的幽默，带给人阅读的快感。但更重要的是，通过作者鲐背之年的人生回望，我们或许可以从他对历史的洞察和思考中获得启发，找到理解变局、应对变局的有益视角。
一、如何看待发展、自由与正义？
森出生于一个重要的知识分子家庭，这在20世纪30年代的印度乃至亚洲并不寻常。这样的背景使他从幼年时期就有机会在曼德勒、达卡、圣谛尼克坦、加尔各答等地生活和游历，早慧和善思的他不仅从中体会各地人物风貌的美好以及亲情的温暖，也亲眼见识了不同阶层人们的痛苦挣扎。这些所见所闻在很大程度上激发了他对真实世界的思考和认知，塑造了他的价值观，影响了他的学术志趣选择。这也许可以解释，他到剑桥后矢志不渝地选择研究福利经济学的原因，尽管福利经济学只是他做出重大贡献的若干领域之一，但无疑构成了他最厚重的学术底色。
森在回忆录中浓墨重彩地提到几件事：一是孟加拉的大饥荒。他注意到一个地区出现饥荒与该地区粮食供应基本充足之间的悖论，并且察觉到饥荒与阶层密切相关；二是穆斯林零工卡迪尔·米亚为了家庭生计出门工作，被教派主义暴徒杀害。米亚的妻子曾恳求他不要在教派骚乱期间进入有敌意的区域，但是米亚却因为生计所迫不得不外出赚钱养家糊口。森感叹道：“对经济上缺乏自由的惩罚，结果竟然是死亡”，“贫困在剥夺一个人的全部自由时，范围是如此之广，甚至连一个人不冒非常可能被谋杀风险的自由也被剥夺”。对前一个问题的观察和思考，构成了他对饥荒的里程碑式研究的原点。对后一个问题的思考不仅反映在《身份与暴力：命运的幻象》中，更在1998年出版的重量级著作《以自由看待发展》中得到系统地总结。
森强调，“发展可以看作是扩展人们享有的真实自由的一个过程”。他一直关注和倡导“实质自由”(substantive freedom)，即人们过上有价值生活的可行能力（capabilities）。这些能力包括免受饥饿和营养不良、健康且长寿，以及富有知识、享受政治参与等。实质自由的概念与选择机会、选择权密切相关，实际上同时涵盖了以赛亚·柏林所提的消极自由（liberty from）和积极自由(liberty to)。在森的眼里，发展在本质上是多维的，收入只是人实现发展的工具而非目的，这截然不同于20世纪八九十年代新自由主义主导下的增长至上的发展观。在森以及同道一系列工作的启发以及直接推动下，联合国开发计划署自1990年起发布全球旗舰性的《人类发展报告》。首份《人类发展报告》开宗明义地指出，发展要以人为中心，“人类发展就是扩大人的选择空间的过程”。这个系列报告推出的人类发展指数、性别相关发展指数、性别赋权指数、人类贫困指数等，也成为评价世界各国发展和福祉水平的新工具，有力地推动了全球发展理念的革新。
森认为自由与公平是不可分割的，严重的不公平必然导致对自由的剥夺，他对自由与公平的思考深受马克思的启发。他回忆起和外祖父的对话，对古代印度典籍中女性社会地位以及活跃的角色印象深刻，并对现实中印度女性面临的种种限制感到困惑，这也促使他后来关注性别平等问题，撰写了不少关于“消失的妇女”的论文和著述，这个议题在过去四十年里得到持续关注和讨论。在回忆录中，他也特别注意到孟加拉地区与族群身份相关的土地所有权不平等，以及由此导致的贫困与剥夺。森在少年时期就对马克思的思想产生了很大的兴趣，在回忆录中用专章讨论了“如何理解马克思”。他认为马克思许多原创性的观点没有得到应有的重视。他赞赏马克思对“客观错觉”的分析，工人与资本家之间由于自由交换而呈现的表面公平合理的关系就是一种典型的“客观错觉”。他注意到马克思为个人自由所作的有力辩护，并为后来人们没有对此予以重视和发扬感到惋惜。正义问题事关我们期待一个什么样的社会。森和罗尔斯都在哈佛教授正义理论，他欣赏罗尔斯在《正义论》和《作为公平的正义》中对公平与正义的许多重要主张，但是在如何实现正义上，森选择了与罗尔斯不同但更为现实可行的路径。罗尔斯对正义的建构性设计过于精巧，人类社会不可能依循一个预设的、完美的正义模型行事。森则主张，我们可以先努力消除社会中显见的、有广泛共识的不正义，譬如消除绝对的贫困与剥夺，从而逐步改善社会正义。
二、如何看待中国的发展？
森关于发展、自由以及正义的论述，对于思考和理解中国的发展进程、发展经验及其世界性意义，无疑可以提供重要的启发。
如果用森的话语来表达，新中国成立以来中国的发展进程是一个不断扩展人民实质自由的过程。这种自由的扩展，表现在普遍地消除贫困与饥饿，人口的平均寿命和健康水平持续改善，文化教育水平不断提高，经济机会的普遍开放，城乡和地区之间更加自由的迁徙，可以自主地选择职业，跨越阶层的社会流动，逐步消除对身份的歧视，等等。森一直对中国推进减贫事业的坚定承诺以及取得的成就肯定有加，在他多次对中国的访问中，减贫和发展总是交流的核心议题。他尤其关心儿童的发展，我所在中国发展研究基金会长期关注和推动儿童发展相关的政策实验，森对此总是不吝赞赏，只要他的时间和精力允许，总是愿意给予大力支持。
中国在扩展实质自由上的成就，从目标和手段上都拥有无可辩驳的正当性和正义性。中国人和世界其他各国人民一样，有追求幸福美好生活的资格权利。这些成就的取得，不是建立在对外的军事征服、掠夺和殖民之上，也不是基于一个阶层对另一个阶层的压迫和安慰性的给予，而是依靠国家与社会的相互赋权，不断提升和发挥人民的主体性的结果。因此，那种出于维系全球秩序单极格局目的对中国发展的遏制，无论以什么漂亮的词汇包装，在本质上是虚伪的、反自由的和非正义的。
在《以自由看待发展》里，森雄辩地主张，自由是发展的首要目的，也是促进发展不可或缺的重要手段。森注意到，人们所珍视的各种实质自由之间，总是携手并行和相互促进的。譬如，教育水平的提升，不仅本身是重要的目的，还有助于人们养成更好的健康生活习惯和提高健康水平，而且教育作为重要的人力资本也有助于促进经济的发展。积极的政治参与、公众意愿的充分表达以及政府透明度的增加，有助于显著改善公共政策的成效和提升社会福祉。
回顾中国的发展历程，尽管各项实质自由都取得了显著的进步，但是在不同时期和阶段，这些进步有时并不同步，存在发展的不平衡不协调问题。历史地看，当各方面的发展比较平衡协调时，发展的速度更快、质量更高、成果也更可持续。这种平衡协调当然不是计划的产物，事实上也很难找到各方面均衡协调进步的完美模型，取得进步的办法就是不断地从干中学，通过不断地自我完善和纠偏的机制来消除显见的、存在普遍共识的发展不平衡不协调问题，在发展中解决问题，这是过去成功的重要经验，也是未来需要继续保持的做法。
三、如何看待殖民的遗产与发展道路选择？
印度曾是英国最重要的殖民地之一。有历史学家认为，正是因为拥有了印度和北美殖民地，英国才成为真正意义上的大英帝国。作为英国历史最悠久的殖民地之一，印度与英国的关系总是剪不断理还乱，其中一个重要的话题便是如何看待英国对印度殖民的遗产。这个问题不仅对印度和英国有意义，实际上，由于殖民或半殖民是二战前西方传统列强与世界其他部分关系的关键形态，这个问题对当今世界的东西南北关系以及全球发展有重要的现实意义。
森在回忆录中的很多章节都谈到印度作为英国殖民地的背景及其影响，并以专章讨论了印度与英国的关系。森承认英国在殖民印度后发挥了印度与西方世界的联系人和交流桥梁的角色，以及对印度统一的影响，他认为18世纪的印度确实需要变革。但是，他坚定地反对对英国殖民遗产的夸大和不实的解读，并重点批判了一些似是而非的观点：
有一种观点认为，英国是把印度带到现代世界的唯一窗口。森列举了印度在历史上创造的文明和繁荣的成就，以及印度很早就通过沿海和内河流域重要港口与世界各地通商交往的现实。森指出，“印度彼时需要的是更具建设性的全球化，但这与帝国主义并不是一码事”，他列举了日本“黑船事件”的例子，指出“臣服于帝国统治并不是与外国进行联系或向它们学习的唯一途径”。
还有观点认为，正是英国创建了一个统一的印度。森指出了历史上印度形成本土大帝国与邦国分裂而治重复交替的事实，他不无讥讽地道，“我们不应当错误地认为，在十八世纪中叶的克莱武时代，四分五裂的统治模式是印度历史上的常态，直到英国人满怀热情到来才实现了统一。”
不仅殖民遗产的正面部分需要被严肃审慎地再考察和评估，殖民者对殖民地的掠夺以及对当地人民的压迫和戕害更不能无视。森在回忆录中指出，“那些希望受到英帝国荣耀激励的人，最好别去读亚当·斯密的《国富论》，也不要读他对一个‘压迫并横行于东印度群岛的商业公司’滥用国家权力的论述”。他引述历史学家威廉·林达普尔的观察，“在1600年东印度公司成立时，英国生产了世界生产总值的1.8%,而印度则创造了22.5%。到英国统治印度的巅峰时期，这些数字几乎颠倒了过来：印度从名列世界前茅的制造业国家沦为饥荒与贫困的象征”。森在回忆录中还谈到威斯敏斯特当局在孟加拉大饥荒中的信息封锁和无能，以及家族成员因为抵制殖民遭受牢狱之灾的经历。森讥讽道，“与他们自伐其功夸夸其谈相比，他们的成就实在相差得太远”，他指出，“在英属东印度帝国寿终正寝时，印度人的出生预期寿命低得惊人，最多不过区区三十二岁”。
森的这些论述以及证据是有力的，从中我们可以获得重要的启发。一个国家技术和制度上的领先并不构成殖民其他国家的合理理由，对殖民地人民的压迫和掠夺更是没有任何意义上的合法性基础。在最好的情况下，殖民者的首要目的也是争夺和扩大自身利益，而非自诩的“解放”或者“传播先进的文明”，尽管殖民者中也不乏正义之士并怀有良好的愿望。考虑到发展中国家历史和社会的复杂性，发达国家在推广自身的发展道路和模式时，应该尊重前者的自主选择权，而不是通过军事或者其他手段强制植入。此外，我们还要关注殖民行为对殖民者和被殖民者双方带来的精神上的毒害。一些发达国家今天仍然深受种族冲突对立的困扰，这是典型的殖民后遗症。而在长期的被殖民过程中，一些殖民地人民不知不觉也会沾染殖民者的统治习惯以及思维方式，转而用这样的方式对待其他国家。即使在赶走殖民者赢得独立后，要排解和清除精神上的殖民遗毒，过程也十分漫长。
四、如何看待跨文化的互动与传播？
森幼年时期在泰戈尔创办的新式学校就读。这所学校风气自由、开放、多元、包容，注重保护和培养学生的自主性、独立性和创新性。这样的办学理念，即使在今天也丝毫不落后。森在这样的教育体系中如鱼得水、受益良多。对于中国和印度这样的发展中人口大国，这样的学校到今天还是太少了。森的外祖父是重要的印度文化学者，也是泰戈尔新教育事业的重要伙伴，他们合作良好，两家人过从亲密，森的名字“Amartya”就是泰戈尔亲自起的。印度的第一位诺贝尔奖获得者给第二位诺贝尔奖获得者起名，成为文化史上的一桩美谈。
由于两家的独特渊源，森有机会全面了解泰戈尔和他的思想。在森的回忆录中，包括泰戈尔创办新式学校以及他与圣雄甘地之间的争论，我们可以到一个充满现代意识、崇尚自由、致力于通过切实行动改造社会的泰戈尔。泰戈尔的这些方面，和西方推举者所捕捉和渲染的泰戈尔印象，显然是存在鸿沟的。这使泰戈尔陷入一种尴尬境地：一方面他从西方“赞助人”对他的发现和肯定中受益，另一方面他也不能认同和接受西方社会对自己作品以及思想的片面化、标签化解读。这种境况可以称为“泰戈尔的尴尬”，其实不只发生在泰戈尔身上，也不只发生在印度文化身上。许多处于弱势和边缘地位的文化经常置身于这样的处境。
跨文化的误解和误读在相当程度上是可以理解的，这是文化传播中必要的成本，也是启发创新的种子。泰戈尔在西方重要的推举者中就有埃兹拉·庞德。庞德是诗歌意象派运动的发起者，非常重视东方诗歌中的意象表达，中国、印度的古代诗歌带给他很多启迪，他也翻译过一些中国诗歌。我曾读过一些庞德的英译中国诗歌，从一个中国人的角度，并不觉得他对诗歌原有的意韵把握得有多好，但对于一个东方文化的外来者，一点点启示可能足以打开观念和精神上的枷锁。所以，对于从另一个文化中汲取营养以及包容赞赏的努力，有肯定比没有好，即使有误读也不打紧。
但是，处于相对弱势和边缘文化中的人们，对于自身的文化表达，应该有更积极主动的态度。我们经常会看到文化对外传播的误区：一种是浅薄的沾沾自喜。对于外部的一点点褒扬和容纳，就以为是什么了不得的事。但很多时候，所谓的文化输出，只是略增添了别人博古架上的异域情调。另一种是封闭自赏，不管别人如何解读，一概遮耳不闻，认为本民族的文化自有所长，自我欣赏足矣。实际上，人类社会发展到今天，没有哪种重要的文化在演进中没有融入其他民族的文化元素。还有一种是被动等待，幻想着外面的人能看到、体会到自身文化的强处，有他们的传播就够了。“泰戈尔的尴尬”表明，来自他者对本民族文化的采撷，虽然必要，但远未充分。
所以，要对外扩大本国文化的影响力，还是要有积极主动的姿态，最关键的还要有既对本国文化有深入体察、同时对其他文化也相当熟稔的传播者。这样的人不会凭空产生，需要开放的教育体系支持对这类人才的专门培养，也需要开放的社会接纳其他社会的成员长期居住和生活。
五、如何看待多元文明的共存与共生？
森在很多著作和文章里谈到卡迪尔·米亚被教派主义者杀害的故事。他对暴力问题的思考，后来集中反映在《身份与暴力：命运的幻象》这本书里，我认为这是一本没有得到充分重视的书。
森敏锐地观察到，很多暴力行为源自人们对自身身份属性过于狭隘的认知。每个人在社会中都有多种身份，一个人可能是中国人、美国人或日本人，可能是儿子、父亲、兄弟或朋友，可能是黄种人、白人或黑人，可能是富人、中产或者穷人，可能是工厂工友、学校同学或者某个球队的球迷。忽略了身份的多元性，只对社会群体做过于单一的身份划分，强化身份关系中对立的方面，那么社会群体之间爆发冲突甚至发生暴力的可能性就大大增加。有多少个体和群体之间的仇恨和暴力行为，是本可以避免的呢？一个有活力的文明社会，需要更加注重发扬身份的多元性，提示人们关注身份关系中相互依赖、相互补充与合作的一面，这些身份信息的增加，将从根本上改变个体和集体行动时对于成本收益的权衡。
森对所谓的“文明冲突论”不屑一顾。在“9·11事件”发生后，认为这是基督教文明和伊斯兰文明冲突的观点一度尘嚣甚上。但是，正如森指出的，被包装起来的所谓“文明的冲突”，实际上是身份关系被刻意选择的叙事产物。分属于不同文明下的群体会发生冲突，这和文明的冲突是两码事，而且同一文明下族群的冲突无论是规模还是惨烈程度，往往都不亚于甚至远胜于所谓的文明间的冲突。森在回忆录中，也列举了大量人类历史上跨文化和文明交流、交融并产生丰硕成果的例证，他提到了中国高僧法显及其弟子在印度学习游历的经历，世界上最早的国际化大学——那烂陀寺的故事，以及与当时在圣谛尼克坦学习中国文化，并与在中国学院任教的中国学者谭云山之子谭立的终生友谊。
在当前的地缘政治格局中，又有一些人试图祭出“西方文明-中华文明”冲突论。不论这样的论调来自何方，我们都要保持高度的警惕，对所谓的文明冲突谬论要予以充分驳斥，避免落入这样的概念陷阱，增加无谓的对抗和消耗，导致文明的自我封闭和活力的枯竭。更重要的是，通过切实的行动来参与推动文明的相互借鉴与交融，广泛从其他文明中获得滋养，实现自身文明的更新和升级。
森的回忆录中涉及众多意义深远的人和事，我只是选择了自己印象和感触最深刻的几个侧面，相信对于关注现代思想史的人来说，这是一座值得进一步开发的富矿。更重要的是，森本人作为有深邃思想的经济学家和哲学家，对这些事的品评和看法，也可以带给读者新的思考，期待更多人通过这本书了解他，以及透过他的眼睛，更多地了解和体会精彩和多样的世界，可以变得更好的世界。